一

韦伯影响大陆学术界、思想界，至少有三十年了。1987年，他的《新教伦理与资本主义精神》的第一个大陆全译本出版，由于晓、陈维纲翻译，收入三联书店学术文库。该书此前有过一个节译本。20世纪80年代初，大陆还译介过他的另一本书《经济通史》，知道的人不多。大陆学界真正关注韦伯，始于1987年《新教伦理与资本主义精神》中译本的出版。

20世纪80年代，中国人特别焦虑的一个问题是，中国能不能搞“资本主义”。《新教伦理与资本主义精神》之所以引起广泛兴趣，与此有关。现在回过头来看，这种兴趣多少建立在对这本书的某种误读之上。今天，中国经历了三十年的市场经济的发展，取得了很大成就，这个问题是否已迎刃而解了，这本书是否也失去了再读的意义了？我倒是觉得相反。因为，马克斯·韦伯的这本书主要不是讲哪一种社会可以搞资本主义，必须具备新教传统、禁欲主义伦理等等，实际上，他关注的是，“资本主义”之后会怎样，这才是这本书的真正主题。

《新教伦理与资本主义精神》全译本出版十年后，1997年，韦伯另一本重要著作也由三联书店出版，即《民族国家与经济政策》，是他包括同名演讲在内的一些论文和演讲的汇编。这本书也可以说是应运而生：它试图回答一个民族在经历了经济发展——用韦伯的说法，丰衣足食之后——应该向何处去的问题。

韦伯和中国的现实关切紧密关联的又一个例证，是又过了十多年，2009年，东方出版社出版了《韦伯政治著作选》，随后，2010年，上海三联书店出版了他的《论俄国革命》。可以说，这是韦伯思想的国内接受史的第三个阶段。经济发展了，技术进步了，国家富强了，于是乎对社会、对每个人的控制，随着政府财力的雄厚、技术的提高，而日臻完备，能够害人于无形了，那么，“人”该怎么办？用马克斯·韦伯的话来讲，“坚壳”（也有译作“铁笼子”）降临了，人还能是一个“人”吗，或者，人如何才能成为一个“人”。这是马克斯·韦伯政治论著的核心问题。

2014年，我在上海望道讲读会讲过一次韦伯，题目是《在合理化的“坚壳”中，“人”何以可能》。三年过去了，对韦伯所说的“坚壳”有了更多的体会。“坚壳”已经降临了！如韦伯所断言，从前现代国家到现代国家的发展，是这样的一种持续过程：“壳”越来越牢不可破。这次我讲的主题，与他所说的“坚壳”有关，是其中一个最重要方面，即官僚制。

韦伯所说的官僚制，是广义的。作为一种理性化的基本组织形式，官僚制不仅涵盖了政府的行政系统，而且涵盖了经营性的企业、社会组织（如政党），等等。韦伯认为，官僚制是现代组织的基本形式，一个人不是在这种类型的官僚组织中，就是在那种类型的官僚组织中。

在韦伯影响的前两个阶段，朝野倾向都比较一致。在第一个阶段，朝野都要发展“资本主义”；在第二个阶段，朝野都关注国力的强大。但在第三个阶段，即对日益强大的技术和组织控制，对人性发展的影响，不仅在朝为政的人不认为是一个问题——对他们来讲，可以随心所欲、悄无声息地对人进行操控，可以害人于无形，就是目的——而且，在野为学的人，真正意识到这一问题的严重性的，大概也不多。而官僚制问题之于韦伯思想的重要性，如美国著名韦伯研究者帕森斯所说，就好比阶级斗争之于马克思思想的重要性。然而，学术界对韦伯官僚制思想，研究得很不够。

造成这种状况的原因，有以下几个方面。

一是认为官僚制问题属于一种组织技术问题，是行政学或组织管理学的研究对象，研究它的目的在于提高效率，反对官僚主义。这不是一个政治问题，更不是一个哲学的，即人应当如何生活的问题。这种片面看法，使得人们长期以来没有能够真正认识到韦伯官僚制思想的意义。

二是讨论韦伯官僚制思想时，主要依据他的《经济与社会》。该书有一部分专门讨论官僚制问题。但是，仅仅根据这本书来了解韦伯的官僚制思想是不够的。这是一本教材，可以说是马克斯·韦伯几乎唯一打算写来用作教材的一本书，贯彻了他所谓的价值中立原则。而且，该书写于“一战”期间，考虑到在战争期间，应该维护德国政府的权威性，韦伯很少批评官僚制。因此，仅仅通过《经济与社会》理解韦伯的官僚制思想，必定有很大的局限性和片面性。其实，关于他的官僚制思想，他的许多政论文和演讲要比《经济与社会》来得重要。

三是对马克斯·韦伯的“理想类型”（Idealtype）概念在理解上的片面性。有人把“理想类型”理解为通过总结经验所得的规律性认识，是关于现象的理念，以为有了“理想类型”，就可以把现象扔掉不管了。这是一种误解，但很普遍。

马克斯·韦伯的“理想类型”不是对现象的归纳总结，而只是回到现象的必要工具。在韦伯看来，只有且必须通过“理想类型”这个工具，人们才能更好理解历史，理解现实。光有“理想类型”是不够的，它只是一个工具，借助它为的是回到现实。历史和现实才是研究的真正目的。因此，韦伯有关俄罗斯、德国官僚制的现实研究，以及对古代（比如中国、古埃及等）官僚制的历史研究，比《经济与社会》中有关官僚制理念的论述更重要。

除上述原因之外，缺乏如韦伯在《民族国家与经济政策》中所要求于学术的那种意识——即把“人”作为研究的真正目的和归宿，是韦伯官僚制思想的真正意图——也是国内学术界未能充分理解其官僚制思想的一个重要原因。仅仅基于《经济与社会》，把马克斯·韦伯看作古典官僚制理论的奠基者，是不准确的。实际上，马克斯·韦伯对官僚制采取了激烈的批评态度。他不是批判官僚主义——官僚主义不是官僚制，而是官僚制的反面。韦伯承认官僚制的“合理性”，承认这是一种高效的组织形态，合乎现代的理性化要求，他对官僚制的批判，基于一个重要立场，这个立场在他的思想中是一以贯之的。

在1909年社会政策协会的一次演讲中，韦伯说，这个世界上没有什么机器能像人类机器（官僚政治）运转得这么精确了，从技术和物质角度来看，它是无与伦比的。马克斯·韦伯区分了两种机器：一种是无生命的机器，即作为物的机器；一种是有生命的机器，即官僚制。他承认官僚制在技术上的优越性。但是，他认为，衡量一个制度的好坏，不能只看效率，还要看它对人的影响，看它对人性发展所造成的后果。

韦伯在其著名的1895年弗莱堡就职演说中，提出了对社会科学研究目的的看法，当时主要针对政治经济学。他说：“一种以‘人’为对象的科学说到底最关切的是‘人的素质’；政治经济学正是这样一种以‘人’为对象的科学，它要研究的是在特定社会经济生存状况中成长起来的人的素质。”还说：“当我们超越我们自己这一代人的墓地而思考时，激动我们的问题并不是未来的人类将如何‘丰衣足食’，而是他们将成为什么样的人，正是这个问题才是政治经济学全部工作的基石。我们所渴求的并不是培养丰衣足食之人，而是要培养那些我们认为足以构成人性中伟大和高贵的素质。”

人性的伟大和高贵才是学术研究的目标，也是政治制度的目标；这是韦伯一以贯之的立场。二十多年之后，在写于“一战”后期的《新政治秩序下的德国议会与政府》一文中，韦伯表示：“政治家要从未来几代人的角度考虑统治的技术问题。”

制度的好坏不能仅看它对统治是否有效，而且要看它对人——被统治者及统治者本身——的成长，甚至几代人成长的影响如何。

这一标准也被用于对资本主义的判断。《新教伦理与资本主义精神》一书所关注的核心问题是，资本主义在大获全胜之后，会不会产生出这样一种人：无灵魂的专业人，无心灵的享乐者？人会否仅仅像一具躯壳那样生存着？

那么，这一标准衡之于我们这里所要重点讨论的官僚制，又将如何？在1909年的一次演说中，韦伯形象地把官僚制及在其中活动着的人比作机器与螺丝钉：

凡是把自己整合到这部机器上的人，都会变成机器上的一颗小小螺丝钉，就像在大型工业企业中的情况那样，他越来越习惯于当一颗螺丝钉的感觉，越来越习惯于问自己是否能成为一颗更大的螺丝钉。……一想到这世界上除了小螺丝钉以外再无它物，就是说，世界上充满了抓着自己卑小的职位不放并渴望一个更大职位的人，这会更加令人惊恐。

韦伯无论对资本主义，还是对官僚制的评价，都着眼于它们对人、对人性发展的影响。这在韦伯早期、中期、晚期思想中都一以贯之。韦伯不是一个今天意义上的社会科学家——这种社会科学服务于某一特殊领域的功利目的——而是一个古典意义上的政治哲学家，他关注怎样的人才是好的，关注人性素质、人的发展和对人的塑造这些根本问题。

二

在西方历史上，官僚制主要是一种现代现象。在古典作家如柏拉图、亚里士多德的著作中，对官僚制的讨论是完全缺席的。这个问题甚至也不曾出现于现代早期的洛克和孟德斯鸠的书中。作为问题的官僚制，直到19世纪才出现。今天，官僚制通常被看作一种组织形态，但是，从构词法上，可以看出它最初指称的是一种政体。官僚制（bureaucracy）和民主制（democracy）的构词相同，后缀-cracy，表示“……统治”或“……政体”，前面的bureau-表示桌子，因此，就字面意义看，可以译作办公桌政体，或办公人员统治，现在通译为“官僚政体”或“官僚统治”。

法国作家巴尔扎克有一部小说，题为《公务员》，写于19世纪30年代。小说开篇就以大量篇幅讨论官僚政体。官僚群体的崛起，在巴尔扎克看来，是法国大革命最显著的政治后果，他倒未提及通常被视作法国大革命之重要后果的人权宣言和自由、平等、博爱等观念。巴尔扎克还指出了后来同样为马克斯·韦伯所指出的作为官僚政治之特点的非人格化：官僚不从属于任何一位首相或者君主，不效忠于个人，而是效忠于国家这个抽象的结合体。

“官僚政体”一词随后便频繁出现于19世纪的一流著作中。密尔写于19世纪中叶的《政治经济学》《论自由》《代议制政府》都探讨了官僚制问题。特别值得一提的是马克思。他在《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》《路易·波拿巴的雾月十八日》《法兰西内战》这些重要的政治论著中也都引人瞩目地讨论了官僚制。在这些一流思想家的眼中，官僚制被看作一种政体，而不只是一种组织形态：密尔视之为与代议制这一现代政体相抗衡的政体形式；马克思则将其视作资产阶级国家的终末形态。

今天讲现代政治的发展，总离不开几场革命——英国革命、美国革命、法国革命、俄国革命、中国革命。革命被看作是一种断裂性的发展，是与传统的、封建的，或者，专制的政治的断裂。革命结束了旧制度，建立了立宪或共和的新政体。革命产生了全新的东西：对人权、人的自由和平等的承认，制定了现代意义的宪法，或权利宣言，等等。革命似乎意味着现代与传统之间的断裂。这是关于现代政治发展的常见叙事。

但是，官僚制对这一叙事造成了困难。官僚制萌芽于甚至发展于旧制度，革命后，它不仅没有随旧制度的瓦解而瓦解，相反，还有了进一步的发展，获得了更强大的推动力。由官僚制的发展可见，在旧与新、革命前与革命后之间，有的不只是断裂，还有一条隐而不显的持续的发展线索：从前现代国家的权力分散状态，走向权力的持续集中；从非专业化的、散漫的行政管理，走向高度专业性的、职业化的、手腕更加纯熟的对社会生活的全面控制。这是一个稳步推进、持续提升的进程。官僚制是这个过程的集中体现。

总之，现代政治发展有两条线索，一条由革命所推动，是断裂性的，是显性的，是波澜壮阔的；一条则是隐性的，不引人瞩目的，是组织技术的持续发展和完善，是在办公大楼里的“静悄悄的革命”。只是这场“理性”的革命，早在大革命之前就已经发生了。

官僚制在革命前后的连续性，马克思和他同时代的托克维尔都注意到了。后者在《旧制度与大革命》中指出，在旧制度的废墟上面，重新崛起了一种比旧制度更加专制的政体，旧制度的精神在新政体中复活了。这就是集权官僚制。

马克思的看法与托克维尔不约而同。他写道：“革命不得不继续发展君主专制制度已经开始的工作，即使国家政权更集中更有组织，并扩大这一政权的辖制范围和职能，增加它的机构、它的独立性和它控制现实社会的超自然威势。”

这种革命后国家，马克思称作中央集权官僚制国家。这一国家形态是对革命前在绝对主义君主政体中就已经发展起来的官僚制的进一步推进和完善，其目标是形成对整个社会生活的所有领域和一切人的一切生活的全面控制。在《路易·波拿巴的雾月十八日》中有马克思对这种国家形态的一段经典描述：

在法国这样的国家里，行政权支配着由50多万人组成的官吏大军，也就是经常和绝对控制着大量的利益和生存；在这里，国家管制、控制、指挥、监视和监护着市民社会——从其最广泛的生活表现到最微不足道的行动，从其最一般的生存形式到个人的私生活；在这里，这个寄生机体由于极端的中央集权而无处不在、无所不知，并且极其敏捷、极其灵活，而现实的社会机体却极无独立性、极不固定。

马克思把中央集权官僚制国家，看作资产阶级国家（或现代国家）的终末形态。发展到这一形态的资产阶级国家，甚至丧失了其资产阶级性质，不再是资产阶级利益的代表。这样一种国家，不仅对无产阶级来说是一种耻辱，对资产阶级来说也是一种耻辱。在马克思看来，集权官僚制国家是现代国家的极端发展，它意味着国家的自我否定，即国家终结时刻的来临。马克思所说的无产阶级革命最终所要消灭的国家，指的正是这种集权官僚制国家。

马克斯·韦伯关于官僚制的思想深受马克思的影响，但是，两人的思想又有很大的差异。造成差异的一个重要原因，是他们所生活的时代的不同。

韦伯生于1864年，他的成长笼罩于马克思的著作所构成的思想氛围之中。但是，作为后来者，他对现代政治发展的某一规律性现象，看得更清楚，这就是：革命——强人政治——官僚统治。拿破仑的遗产，是一支强大的官僚大军；俾斯麦的遗产，是官僚精神压倒一切。俄国也不例外：1905年俄国革命的结果，是现代官僚制的建立。

在韦伯看来，甚至那些官僚制因素相当薄弱、有着民主传统的例外国家，如英、美，在19世纪末20世纪初，也都在走向官僚制。马克斯·韦伯在20世纪初考察美国，意识到现代官僚制是当时正在进行的美国政府改革的最终目标。

因此，马克斯·韦伯的结论是，从东方俄国到西方的美国，官僚制到处都已经准备就绪，接下来就是在适当条件下，让大众顺从地、一劳永逸地进入这个官僚制的“壳”中，其最终的归宿将会是一种普遍的官僚化。

何以民主也好、专制也罢，不论何种政治传统，最终都走上官僚化这条道路？韦伯认为，根源在于现代社会的理性化进程，官僚制是最合乎理性化要求的一种社会组织形态。所谓官僚化，就是一种以官僚制管理结构为主要特征的现代法理型统治的普遍化。官僚制的本质是现代法理型统治。

在韦伯看来，在现代社会中有两种机器统治了人类，一种是无生命的机器，即一般所说的工厂、其所属各种生产器械，以及行政管理活动所必需的各种设备和设施——无生命的机器也是机器一词的本义。有生命的机器则体现为各种官僚组织——如企业官僚制中作为厂房、机械的依附者而存在的工人和管理者，或者在政府或非政府的官僚组织中的行政者或管理者。它由人组成，且形成为一种组织，是一种人类机器。这些人经过训练实现了技术性劳动的专业化，并且通过对责任范围的划分以及规章制度等，形成一种逐级的服从关系。

何以无生命的或有生命的机器构成对人的统治？马克思揭示了无生命机器运作的机理。简单地说，劳动者和劳动客观条件的分离，导致了劳动者对于这些客观条件的依附。在现代社会中，劳动者获得了自由，却自由得一无所有，他们被剥夺了劳动或生产的一切客观条件，从而不得不依附于机器，即依附于生产的客观条件——生产资料、劳动条件。不然，他们的活动就无法现实化。

马克斯·韦伯的一大贡献，是揭示了有生命机器运作的机理。官僚，本质上的职业人，对官僚组织的依附，同样源于活动者和管理客观条件的分离：行政人员与行政手段的分离，研究者与研究资料和工具的分离，军人与暴力手段的分离，等等，在根本上是活动（活动者）和活动的条件之间的分离。分离导致了活动者对条件的依附。比如，科学研究离不开实验室设备，于是造成研究者对大学或研究机构的依附。官僚制在本质上是将活的劳动附着于客观条件之上的组织形式。而就所有活动的个体而言，他们附着于特定的官僚体具有偶然性，并不构成官僚体的本质部分。

在马克思看来，要改变这种人对物的依附关系，只有通过改变劳动者和劳动客观条件分离的根源，即生产资料私人占有关系。但是，韦伯认为，导致这种分离的，与其说是私人占有或阶级垄断权力机器，不如说是理性化的要求。只有分离，才能达到最高的效率。

马克思没能真正揭示官僚制产生的根源。他有关官僚制成因的看法，是含混的、犹疑不定的。有时他把官僚制看作资产阶级国家进一步发展的产物，现代国家的终末形式，是新生的无产阶级与资产阶级之间所形成的均衡状态的产物；有时又把官僚制看作封建残余，认为法国小农经济的传统深厚，才导致了法国的官僚传统，是资产阶级在政治上的不成熟，及封建贵族阶级的强大的结果。因此，马克思有时把官僚制看作欠发展所导致的现象，甚至是一种前现代现象。

马克斯·韦伯则明确意识到，官僚制不是落后、封建残余而是现代社会合理化要求的产物，是现代社会本质的体现，是人类不断趋向于更纯粹的理性状态的要求。

马、恩区分了作为统治形式的官僚制和作为现代管理要求的“官僚制”（尽管在这个意义上他们并不使用这个术语）。前者，即官僚制国家，指的是人统治人的形态，后者，即管理中的“官僚制”，指的则是一种对物的管理。在他们看来，作为人统治人的官僚制，或者，作为现代国家之终末形态的官僚制，应该被消灭；但是，对于基于管理的合理性要求出现的官僚制，不仅难以避免，而且应予承认。恩格斯的一段话，很能体现他们对管理型“官僚制”的看法：

大工厂里的自动机器，比雇用工人的任何小资本家要专制得多。至少就工作时间而言，可以在这些工厂的大门上写上这样一句话：进门者请放弃一切自治！如果说人靠科学和创造性天才征服了自然力，那么自然力也对人进行报复，按人利用自然力的程度使人服从一种真正的专制，而不管社会组织怎样。

马、恩认为，即便人统治人的国家消亡，管理上的基于理性要求的专制依然存在。换言之，政治的官僚制应该消亡，非政治的、管理的官僚制应该存在，哪怕它是专制的。

马克斯·韦伯所说的官僚制，囊括了政治官僚制和管理官僚制两者，两者在本质上是一致的，即都出自基于统治之有效性的理性要求。在韦伯看来，似乎存在着这样一种合一的趋势，倘若纯粹的官僚制国家是合理化要求的产物，那么，一种管理型国家（或者说，中立性国家），必将逐渐取代政治型国家（或者说，阶级统治的国家）。国家的“非政治化”是理性化要求的产物。

因此，韦伯把在马克思那里区分为政治官僚制与对物的管理的两种形态，统一于官僚制概念之中，并且指出了它们的共同动因。但是，不同于马、恩所认为的在生产管理中，人只能接受专制的看法，马克斯·韦伯则认为：

如果他们认为据以决定如何管理他们事务的终极性唯一价值就是良好的行政以及由官员供给他们的需求的话（即纯粹技术意义上的“良好”理性行政）。

那么，这两种机器（即有生命的机器和无生命的机器），将联手“构建未来的农奴制之壳”。

马克斯·韦伯的价值中立只是针对科学内部而言的，实际上，他对官僚制有非常明确的价值判断，他认为官僚制会构建一种古埃及式的农奴制，且其专制程度将远甚于古埃及农奴制，因为，作为现代官僚制的“农奴制”是理性化的。

今天的年轻人可能会问，服从理性化的规章，不是很有好处吗？对个人有好处，对组织也有好处。假设有一位领导者——不管是人，还是机器人，只要是充分理性的，那么，为什么不事事服从他呢？

今天的人已经习惯于在马克斯·韦伯所说的“壳”中生活了。但是，这样的情况在他的时代才刚刚开始。

韦伯为什么认为这种官僚制是难以接受的？这得要理解何以他拿古埃及农奴制来作比。古埃及农奴制是最早的一种家产官僚制形态，是前现代非理性官僚制的一种典型。在他看来，在这种官僚统治之下，人民活力完全丧失，不再有自由创造精神，社会处于静止状态，人类精神浑然不觉、麻木僵化。

在《新教伦理与资本主义精神》结尾，韦伯用了一个词来描述这种精神状态，即“石化”（也有译作“麻木僵化”），1904年版在“石化”之前还有一个修饰词，“中国式的”。

那么，这样看来，韦伯是不是一个反理性的活力论者呢？要回答这个问题，还是要回到《新教伦理与资本主义精神》结尾。在此，韦伯指出了两种类型的资本主义企业经营者。一种是资本主义的开创者，其经营活动以内在信仰和禁欲主义伦理为基础，可以说他们的活动是内源性的。他们在内在信仰、宗教激情的推动下从事资本主义经营活动。

第二种是他们的后代。这些人已经生活在凝固成型的资本主义制度下，或者说，资本主义的“坚壳”已经做好了，他们生来就在这个铁笼子里。他们的行为完全基于外部力量的强制，只是出于生存的需要和欲望的满足，不得不服从外部的理性命令。尽管命令是理性的，但对他们而言完全是外在的，他们的生活仅仅是一种外在性的生活。马克斯·韦伯把这种生存者称作“没有灵魂的专业人”和“没有心灵的享乐者”。其实，这里所指的就是现代人。今天，所有人都是专业人，否则将难以在任何一种职业中找到一席之地。在韦伯看来，这样的生活是外源性的，是外在化的。

马克斯·韦伯认为，官僚制的理性化是对传统的最主要的一种革命性力量。这种革命性表现于对传统的习俗和宗教的摧毁，只有当理性本身被当作一种传统或信仰来接受，它才不至于成为一种破坏一切的虚无主义力量。但是，官僚制的理性化对人的作用，不是从“内部”，而是从“外部”进行的：它先改变了物质与社会秩序，再以此改变人，亦即改变人对外在世界的适应条件。由外而内——即由外部经济社会，催生出内在自由人格或者利他主义理想——的可能性在马克斯·韦伯看来微乎其微。他反问道：在那些深信自己生来就紧随着物质发展的脚步、迈向必然胜利的人身上，难道还能发现自由人格或者利他主义理想吗？

在韦伯看来，即便资本主义的第一代创业者，可以是一些康德式的古典理性主义者，视理性为一种内在信念，但是，理性化官僚制并不能使这种信念传承下去，相反，对后来者来说，理性化纯粹是一种破坏性力量，是一种“掏空”内在的力量，它的作用只是使人“外在地”服从于理性，而并没有产生出对理性本身的内在信仰，于是，在这种理性官僚制下，内源性力量在不断枯竭。

在《新教伦理与资本主义精神》末尾，马克斯·韦伯用了一个词：“躯壳”。他把在这种资本主义“坚壳”下的生活叫作“仅仅是躯壳性的生存”，意即人的灵魂、内心生活、内在生命都不复存在，人仅仅是一具肉体或者说一种行尸走肉的存在，而这一发展的根源，恰恰在于官僚制的理性化。

在韦伯看来，同样的过程不仅出现于资本主义发展中，而且出现于现代政治的发展中。到了19世纪，随着革命后官僚国家的出现，资产阶级革命初期的信念——对人的自然权利（人权）、自然法、人的自主性和人格性等诸如此类的理性或权利的信仰——也日益丧失其内在性。政治统治的正当性，愈来愈取决于外在的有效性。形式理性法，最初受到自然法的证明，随着工具理性的扩张，其正当性，得到可计算性和可预测性的辩护，不再需要自然法信念的支撑。

因此，韦伯用来比方的古埃及农奴制，指的是在理性化过程中人的一种完全外在化的生存，不复具有内在的信仰，人的生命不断躯壳化、行尸走肉化。官僚制就是把人当成一个单纯服从（理性）的客体，从外部刺激他，以获得想要得到的反应，人变成了只剩下最后一点条件反射的客体，一种被动的客体。于是就有了韦伯1909年社会政策协会上的“螺丝钉”或“齿轮”的说法。在韦伯看来，现代社会中所有那些依附于各种官僚机器的个人，都不过是“镶嵌在机器里的齿轮”。

马克斯·韦伯并不乐观地认为这样的前景可以根本改变。他只是问：如何从官僚理想的统治当中保留一点人性？

三

众所周知，韦伯是一个民族主义者。问题是，他的“民族主义”究竟意味着什么。只有从上述的问题出发，即努力从官僚理想的统治中保留一点人性，他的“民族主义”才能被准确地理解。

为了对抗全面官僚化这种“普世主义”，马克斯·韦伯寄希望于国家的文明特质。他认为，一国之所以为大国，归根结底在于它有可能决定未来文明的特质，换言之，它在人应该如何生活这个问题上，有发言权。这里的关键在于，它有自己独立的、自主的文化价值体系，其人民有真正的内在生命。

真正的内在生命是与官僚制相对立的。如前所述，官僚制的特征是生活的“外在化”或“躯壳化”。韦伯认为，国家的富强并不必然意味着它的人民的内在生命的饱满，倒很可能使这个国家获得了像统治奴隶一样地统治它的人民的更好的条件。俾斯麦在德国统治的遗产，就是一种不受限制的官僚统治体系，其结果是德国人生存的躯壳化，是德意志民族的消极性和被动性，“德国人如果竟被完全剥去了官僚统治的甲壳，就会丧失所有的方向感和安全感——因为德国人已经习惯于在国内仅仅把自己看做是被安排妥当的生活方式的客体，而不是认为应当亲自对它承担责任”，正是在这种“从不受控制的官员统治和被统治者习惯于服从的那种统治中”，产生了韦伯所谓的“政治不成熟”。

德国人，尤其是致力于财富生产的德国资产阶级的“政治不成熟”，早在1895年弗莱堡就职演说中，就已经是韦伯思考的一个核心问题。何谓政治不成熟？由韦伯的官僚制理论可知，这是一种缺乏内在信念的“躯壳化”的生存状态，一种一切倚靠着高明的官僚机构的指导、指令，而非自主的、负责的生活。人只是听命于外部指令的（哪怕它是合理的）存在，而非一个基于内在理性信念的行动者——后者，马克斯·韦伯称之为主人或主宰者。

马克斯·韦伯多处谈到，德国应成为一个主人民族或主宰者民族。其涵义并非指德国应主宰其他民族，而是指德国人应能够主宰自己，成为自己的主人。所谓主人，就是基于内在信念的生活者和行动者。相反，“一个仅仅能产生优秀的官员、值得钦佩的职员、诚实的商人、能干的学者和技师、忠心耿耿的仆人而在其他方面却服从于冒牌君主制口号掩盖下不受控制的官员统治……的民族不可能是一个主宰者民族”。

在20世纪头一个十年里，韦伯一直关注俄国政治的发展。他学习俄语，撰写了多篇有关俄国政治的论文，可见诸《论俄国革命》一书。他关注俄国政治，为什么？原因之一是他认为俄国对德国造成了威胁，俄国的扩张威胁了德国的生存。但这不是主要原因。法国也可能对德国造成威胁。他之所以把俄国当作德国的大敌，根源在于他认为俄国文化属于官僚指令型文化类型。俄国被他看作外源性发展的实例。俄国官僚制的发展是合理的，但在它的发展中，看不到对人的自由和权利的任何信念。韦伯认为，俄国无论如何革命，都难以形成一种真正的立宪主义和资产阶级的民主政治，而只能产生独裁制：官僚独裁专制。他预言俄国君主制将在一场大战之后崩溃，而不管谁接掌政权，最后一定是一种官僚政权。他的预言大体不差。俄国的发展被韦伯看作未来世界彻底官僚化的一次预演。这是他关注俄国政治的主要原因。

韦伯之批评俄国，意在德国。长期以来，德意志文化正是被看作一种官僚指令型文化，对此，可以找到许多例证。马克思在1868年给施韦泽的信中写道：“这里（引案：德国）的工人从小就受官僚主义的管束，相信权威，相信上级机关，所以在这里首先应当教会他们自己走路。”而且，早在黑格尔（如《法哲学原理》）那里，就已经出现了对官僚阶层的形而上学式崇拜。韦伯关注俄罗斯，在很大程度上反映了他对德国文化的忧虑，即对德国自身官僚化倾向的忧虑。

韦伯所谓的文化之争，他的大国意识，都与他对官僚制这一人类未来前景的忧患相关。他在1916年10月的演讲中指出，只有通过一场文化之间的战争，德国才有可能赢得并保持一种优秀的文化。看起来，他所说的这场文化战争，是针对其他国家的。但实质上，韦伯指的是德意志民族的自我的文化战争。这一文化的敌人就是理性化官僚制。后者是一种摧毁一切具有特质的文化的抽象普世主义。对官僚制的战争，是一场文化自救之战。只有赢得这一场战争，德国才有可能拥有并保持一种优秀文化。所谓优秀文化，指人民能够成为自己的主人，而不是被那些自命精英的、实质一味靠高科技武器来逞强的秘密权贵们“呼来喝去”或“治理”之下的奴隶。只有这样，一个民族才能真正成为主宰者民族。只有这样的民族，韦伯说，才会受到召唤，把握世界发展的动力。一个民族要获得发言的资格，告诉世人他们所认为的好的生活方式，其前提条件是他们自己应该成为一个主人民族，而把警察式的政府官员视作“上帝在世间的代理人”的民族，不可能成为一个主人民族。

因此，对马克斯·韦伯的“民族主义”的批评，至少部分出于误解。韦伯的民族概念包含了丰富的文化意涵。一方面，他看到几乎所有民族，都走上普遍官僚制这一条道路，这条道路的终点，将是一座有内无外、包罗万象、一切靠指令行事的人型机器；另一方面，他对德意志民族怀有一种希望：能否开辟一条突破前一条道路的通往未来的新的文明之路。马克斯·韦伯没有给出明确答案：或许是古代观念的复兴，或许是新人的诞生？

“一战”结束后不久，韦伯患伤寒去世。从他去世到今天，他所说的“壳”越来越牢不可破了，形式也愈加高妙了。今天的人能否走出这个“壳”，不容乐观。韦伯的意义不在于指出一条解决之路，而在于将人类生存的现实，乃至未来的可能前景，摆在我们面前。当然，这未见得有用。掌握或利用官僚机器的人，会觉得这机器很让他称心如意，能使他对于他人的权力倍增。至于其他人，大多数人将成为怎样的人，与他何干？只要能随心所欲地利用他们，对他来说就够了。韦伯的思想，或许让身为“农奴”的人意识到自己的处境，尽管这未必能作根本的改变，但是，这至少呈现了这个自命为“最好时代”的一些真相。

（本文摘自洪涛著《古今之维：问题与方法》，四川人民出版社，2025年7月。澎湃新闻经授权发布，原文注释从略。）